vendredi 12 mai 2017

La première théorie connue du capital : Olivi.







La pauvreté volontaire est privation volontaire : faire vœu de pauvreté, c’est se priver volontairement de l’usage des choses riches. Or Olivi voit dans la pratique du mercator, de l’homme d’affaires, un équivalent séculier de la pauvreté volontaire quant à l’usage de l’argent. Lorsque l’argent a le statut de capital, il ne peut l’avoir qu’à la condition d’une privation volontaire de son usage comme argent. Le mercator qui investit son argent dans des entreprises commerciales, dans des rentes, se prive volontairement de l’usage courant de l’argent qui consiste à le dépenser. Certes, il en attend un profit, mais le profit qu’il en attend est un profit tout à fait licite aux yeux du théologien à la différence du profit de l’usurier. En espérant un profit de l’argent qu’il investit, le mercator ne pèche pas mortellement puisqu’il ne pratique pas l’usure. Nous avons affaire ici à une innovation conceptuelle de premier plan puisque dans l’examen de l’usage de l’argent, Olivi va établir la première théorie du capital connue. Il l’établit dans le livre II de la Théorie des contrats en répondant à la question : « si pour un prêt qui a été fait, recevoir davantage que ce qui a été prêté est contraire au droit naturel et divin »[1]. Il s’agit de savoir si tout usage de l’argent qui ne consiste pas à acheter et vendre des marchandises est un usage usuraire.

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jeudi 11 mai 2017

La science des nations comme métaphysique du droit.







Dans Les principes d’une science nouvelle relative à la nature des nations par laquelle on retrouve les principes d’un autre système du droit naturel des gens, Vico définit la science nouvelle de la manière suivante : 

« Elle serait la science du droit naturel des gens, tel que précisément les jurisconsultes romains l’ont reçu de leurs ancêtres et qu’ils définissent comme le droit ordonné par la puissance divine sous la dictée des nécessités et utilités humaines elles-mêmes, et qui est observée également chez toutes les nations ». 

La science nouvelle est ouvertement présentée comme ayant pour modèle la jurisprudence romaine. C’est que selon Vico la jurisprudence, cette science des Romains, était supérieure à la philosophie des Grecs dans la mesure où elle était à la fois philosophie et histoire, dans la mesure où elle était à la fois une connaissance du vrai et une connaissance du certain. 

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Jad Hatem : L'inassimible liberté, notule sur l'interprétation de Duns Scot par Arendt











Nous lisons dans le chapitre de La Vie de l’esprit consacré à Duns Scot, dont l’importance n’est guère sous-estimée[1] : « La volonté humaine est indéterminée, ouverte aux contraires et, par conséquent, brisée (broken) seulement tant que sa seule activité consiste à former des volitions ; dès l’instant où elle cesse de vouloir et se met à agir dans le sens d’une des propositions de la volonté, elle perd sa liberté — et l’homme, le possesseur du moi voulant, est aussi heureux de la perte que l’âne de Buridan l’était de résoudre le problème du choix entre deux tas de foin en suivant son instinct : arrête de choisir et commence à manger »[2]. S’il y a dans cette analyse que Hannah Arendt propose de la libre volonté chez Duns Scot de quoi alimenter des considérations psychologiques, il s’en faut qu’elle vaille pour une interprétation correcte de la pensée du Docteur Subtil. 

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[1]. Non seulement le plus important penseur du Moyen Âge, mais aussi le seul à n’avoir pas cherché à passer un compromis entre la foi chrétienne et la philosophie grecque. Cf. Hanna Arendt, The Life of the Mind, II. Willing, San Diego - New York - London, Harcourt, Inc., 1978, p. 31.
[2]Ibid., p. 141.

Jad Hatem : La contingence de l'acte créateur selon Duns Scot et Charles Secrétan.







Charles Secrétan est sans doute le seul philosophe du XIXe siècle à reconnaître en Duns Scot l’un de ses maîtres à penser (en l’auguste compagnie de Descartes, Kant et Schelling)[1]. Bien que formé à l’école de l’idéalisme allemand et singulièrement de Schelling dont il suivit par deux fois les cours à Munich, il fait remonter sa théorie de la liberté absolue au moine franciscain dont il s’avise, avec pertinence, de rapprocher les intuitions de celles de Descartes, mieux répandues dans le public, si bien qu’il fait l’aveu non dénué d’humour, qu’« il vaut mieux aujourd’hui relever de Descartes que d’un moine ignoré comme Scot » (leç 6). 

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[1]La Philosophie de la liberté, Préface de l’édition de 1849. Cours professé à l’Académie de Lausanne en 1845. Je cite l’édition de 1866.


La vocation de John Locke.







Chercher à tout prix chez les philosophes du passé les conditions de ce qui règne au présent expose toujours à des bévues. C’est le cas de nombreuses approches de la philosophie de John Locke qui, pour des motifs différents envisagent l’homme de Locke comme le prototype de l’homme contemporain de la Welfare society et l’identifient soit au travailleur-consommateur comme Manent, soit à l’homme épithumique ayant abdiqué tout souci de sa dignité et toute ambition comme chez Fukuyama, ou encore à l’homme avide de richesses, au bourgeois de Sombart comme chez Macpherson. Toutes ces approches sont non seulement réductrices, mais plus encore erronées. 

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